L’ottimismo senza futuro dell’egemonia neoliberista

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22 ottobre 2017 di Massimiliano Amato

Nel “Candide”, Voltaire si fa beffe dei suoi contemporanei contrapponendo al filosofo Pangloss, sostenitore della teoria – di stampo leibniziano –  secondo cui questo sarebbe “il migliore dei mondi possibili”[1], l’accidentato percorso di formazione di un ingenuo giovanotto cresciuto in un castello isolato. Tutto il libro, per un terzo romanzo, per un terzo saggio filosofico e per il restante terzo operetta morale, è costruito sul capovolgimento di questa tesi. Passando da un terremoto (quello di Lisbona) ad un’epidemia di peste, a un naufragio e ad altre sciagure collettive e personali, Candide giungerà alla conclusione, con il suo nuovo maestro Martino, che l’ottimismo panglossiano era figlio di una visione fallace della vita e del mondo, posto in cui a dominare non sono affatto il bene e la fratellanza ma l’egoismo, la sfrenata corsa all’arricchimento e al potere, la violenza, la menzogna, la corruzione materiale e morale. Nel trattatello volterriano non trova posto, se non marginalmente, la denuncia delle diseguaglianze sociali, giacché la sensibilità illuministica è rivolta in prevalenza verso quelli che con linguaggio moderno chiamiamo diritti civili. Tuttavia, la tensione critica assorbe anche questa dimensione e il libro si pone come vera e propria “contronarrazione”, sulla scia delle opere dei più grandi intellettuali dell’epoca: da Kant a D’Alembert, a Rousseau, a Diderot, Cartesio, Montesquieu. Tutti impegnati a trarre la cattolicissima, controriformista Europa del tempo dalle tenebre dell’Inquisizione, sinistramente illuminate dai roghi degli eretici come Giordano Bruno.

Dalla metà del Settecento, periodo di pubblicazione del “Candide”,  i canoni di interpretazione della realtà che terremotano il modello aristotelico in vigore fino a tutto il XVII secolo, e spingono la lettura delle cose terrene oltre l’orizzonte teologico, agiscono da motore delle grandi trasformazioni che cambiano il volto del mondo. Le guerre e le rivoluzioni (francese, americana, russa) che ne seguono affondano tutte le radici nel gigantesco cambio di mentalità introdotto dal racconto del mondo,  diverso rispetto al passato, avviato dai primi illuministi, poi ristrutturato su reti teoriche più larghe e complesse dall’idealismo ottocentesco e dal materialismo dialettico marxiano.  Nella prima parte del Novecento il pensiero di Gramsci da una parte, ma soprattutto lo storicismo crociano dall’altra, definiranno meglio questi canoni nell’esigenza dello studio della Storia da un punto di vista etico – politico. A tale esigenza, e  al suo naturale superamento/completamento, Gramsci collega la riflessione sull’egemonia, intesa come complesso di attività culturali e ideali — di cui sono protagonisti gli intellettuali — che organizza il consenso e consente lo svolgimento della direzione politica[2]. La moderna e laica (nel senso proprio di a-dogmatica) sensibilità europea e occidentale, cui l’Italia ha fornito un contributo non convenzionale, si va formando intorno al paradigma illuministico della progressività della Storia, che la sintesi hegeliana aveva diviso in originaria, riflettente e filosofica concludendo che essa ricerca sempre uno scopo razionale e universale (l’infinitamente concreto che tutto comprende in sé).  In questo modo, peraltro, Hegel si era sottratto alla polemica tra idealismo e illuminismo, inconsapevolmente originando, però, una serie di equivoci interpretativi[3]. Sarebbe stato il Secolo breve con i suoi orrori, le parentesi totalitarie (di destra e di sinistra) e l’inarrestabile accentuazione di dinamiche economiche esclusivamente tendenti a negare il principio redistributivo, a preoccuparsi di destrutturare questa visione introducendo per la prima volta in quasi 200 anni una cesura significativa e rimescolando le carte. Se la Storia è illuminata dalla dea Ragione ed è incondizionatamente protesa verso ciò che per l’uomo è bene, bello e giusto, come si spiegano i meccanismi, potenzialmente autodistruttivi per l’intero genere umano, di due terribili conflitti mondiali, il fascismo, il nazismo, i lager e le tragiche degenerazioni del socialismo reale? E a quale capriccio del Fato, o bizza divina, è ascrivibile un sistema economico mondiale (con rare eccezioni) fondato sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, l’accumulazione primaria, l’espropriazione delle risorse collettive a vantaggio di pochi, la ricerca esclusiva del profitto, in una sola espressione, sull’istituzionalizzazione della diseguaglianza come tratto caratteristico e praticamente ineliminabile della convivenza sul pianeta terra?

Per alcuni decenni, nella seconda parte del XX secolo, più che la filosofia (in prevalenza concentrata sul problema del metodo della conoscenza, e divisa in correnti epistemologiche in relazione alla ricerca della verità) e la stessa Storia saranno, in corrispondenza con una diffusione molto ampia e capillare delle tesi weberiane su Stato, capitalismo, religione, etica e politica, le scienze sociali ad esercitare un’egemonia interpretativa. A costruire, cioè, una narrazione abbastanza plausibile del contemporaneo. Senza rinunciare alle (legittime) pretese di scientificità, la sociologia, l’antropologia, la politologia e l’etnologia da un lato, la pedagogia, la psicologia e la psicanalisi dall’altro hanno costruito uno spazio pubblico e collettivo di riflessione e analisi “militanti”. Liberando energie importanti e creative, che hanno rivoluzionato le categorie con cui diverse generazioni di cittadini occidentali (intendendo per Occidente tutta l’area ricompresa tra le sponde dell’Atlantico) avevano fino ad allora (anni 50-60) dato la loro lettura del mondo. E questa spinta si è rivelata determinante perché, per circa un trentennio, la stessa progressività della Storia si rimettesse in moto, con un allargamento mai visto prima della sfera dei diritti (civili e sociali) e delle opportunità per fasce sempre più ampie della popolazione mondiale, anche in coincidenza con l’ultimo, imponente, ciclo espansivo dell’economia. Quanto hanno influito un Foucault, un Marcuse, un Habermas e, in epoca più recente, un Touraine, un Augé, un Bauman o un Gallino , ciascuno per i propri settori specifici di analisi e di elaborazione, sullo “spirito del tempo” che si è formato a cavallo tra il ‘900, secolo “totus politicus”, e il successivo, il secolo della comunicazione? Sicuramente moltissimo: tuttavia ciò non ha impedito che l’egemonia delle scienze sociali andasse piano piano affievolendosi, condizionata dalla più generale crisi del razionalismo novecentesco e sostituita da una lettura tutta economica ed economicistica della modernità.

Il “sorpasso”, se è lecito usare questa metafora, comincia già nei primissimi anni Ottanta quando negli Usa, presidente Ronald Reagan, l’applicazione della teoria monetarista dell’economista Milton Friedman, alla base delle politiche ultraliberiste elaborate dalla Scuola economica di Chicago e adottate a partire dal 1973 in Cile dopo il golpe militare del dittatore fascista Pinochet, soppianta completamente quanto è rimasto delle tesi keynesiane alle quali, dal New Deal rooseveltiano in poi, l’America si è affidata durante quella lunghissima fase di crescita economica che è andata dalla prima metà degli anni Trenta fino agli inizi dei Settanta[4]. L’impatto all’inizio sembra circoscritto al solo mondo anglosassone: gli Usa, governati da un ex attore di film western, e la Gran Bretagna della cosiddetta “lady di ferro” Margaret Tathcher. Nel ristrutturarsi e darsi una dimensione globale, che negli anni successivi arriverà a mettere radicalmente in discussione perfino la sovranità degli stati nazionali, nell’arco di poco meno di tre decenni il capitalismo si trasforma da sistema economico in religione. Diventando, quindi, racconto del mondo. I processi di privatizzazione dilatano la dimensione finanziaria del mercato, imponendosi come “un’etica in sé, capace di fungere da guida a tutte le azioni umane e di sostituire tutte le condizioni etiche coltivate in precedenza”[5].

In nessuna altra epoca della storia umana come nel periodo 1980-2008  (posto il primo termine come l’inizio della “rivoluzione reaganiana” e il secondo come il principio della crisi economica nata con i default finanziari innescati dal tracollo dei sub prime e tracimata in una gravissima recessione globale) l’economia ha esercitato un tale predominio. Sul piano dell’organizzazione sociale, ha stretto in un angolo la politica, relegandola in una condizione di subalternità; su quello che più ci riguarda, il campo dell’interpretazione del reale, si è gradualmente sostituita ad ogni altra narrazione. Tutta la complessità del Moderno è stata schiacciata sul primato dell’individuo, in un contesto di laissez faire sfrenato e senza altra regola che non sia la prevalenza assoluta del dio mercato, supremo regolatore (sregolato, però) delle vicende umane. La rivoluzione tecnologica legata all’esplosione del web ha fornito non solo i mezzi attraverso i quali si sono determinati i nuovi orizzonti di senso, ma anche contenuti ideologici aggiuntivi: l’illusione che le agorà telematiche siano più efficaci dei percorsi tradizionali di mobilitazione e partecipazione civile e democratica, l’esaltazione dell’individualismo con la sublimazione di ogni istinto socializzante nel rapporto one-to-one tra uomo e macchina, il dominio assoluto della scienza e della tecnica sulla natura, finalmente assoggettata all’uomo.  La tesi fondamentale su cui si fonda la dittatura del pensiero unico mercatista è che, senza vincoli né regole né controlli di sorta l’economia è in grado di rispondere da sola a tutte le domande e le esigenze umane, creando le condizioni del “migliore dei mondi possibile”.

Nella retorica della globalizzazione economica, Leibniz e Voltaire , quindi, si sono addirittura incontrati sul terreno della progressività della Storia. Oggi alcuni entusiasti protagonisti di questa narrazione, elaborando una stima non sui secoli, ma sui millenni, cercano di dimostrarci che stiamo vivendo il periodo più pacifico della Storia. E la presa di questo ragionamento resta comunque elevata nonostante la nostra sia la società dei media, in cui tutto avviene ed è comunicato in tempo reale. L’analisi quantitativa e la relativizzazione dell’orrore fanno sì che le guerre nel Corno d’Africa e gli eccidi del conflitto civile in Siria, ma anche il terrore jiaidista, le repressioni violente del dissenso in molte aree del pianeta e i conflitti a bassa intensità per il controllo degli affari criminali, per fare qualche esempio, rimangano solo fattori statistici, perfettamente in linea col corollario principale. Allo stesso modo, dispensa illusioni la Banca Mondiale, organismo nato per occuparsi della riduzione della povertà e trasformatosi in una dependance di JP Morgan Chase, Goldman Sachs e altre importanti istituzioni finanziarie internazionali. Le sue stime più recenti raccontano che nel ventennio della globalizzazione dei mercati 1990-2010 la curva della povertà è crollata. Ancora una volta il metodo quantitativo origina una narrazione tendenziosa, relativista, basata sull’argomentazione apodittica che lega la crescita del benessere ad un’automatica riduzione delle diseguaglianze. Tesi energicamente contrastata da Thomas Piketty, autore del testo cult “Il Capitale del XXI secolo” (un economista, dunque), secondo il quale nell’ultimo quarto di secolo il benessere è sì mediamente cresciuto, ma la distribuzione della ricchezza ha favorito il vertice della piramide sociale. Nell’anno in cui il libro di Piketty è stato pubblicato, il 2013, il Pil mondiale (cioè la ricchezza prodotta nell’intero pianeta) è stato di 75mila miliardi di dollari. Secondo i dati Oxfam, confederazione internazionale di organizzazioni no profit che si dedicano alla riduzione della povertà globale attraverso aiuti e progetti umanitari, nel biennio successivo la ricchezza si è così distribuita: il 50% (la metà esatta, quindi) è stato appannaggio dell’1% della popolazione mondiale, il 37% di essa se l’è accaparrata il 9% degli abitanti della terra, il 10% è andata a un 20% della popolazione, mentre il restante 70% degli abitanti della terra si è spartita (si fa per dire) il 3% rimanente.

L’ottimistica rappresentazione di cui si fanno portatori i nuovi retori della globalizzazione fonda sul principio – eccepibile sul piano logico, e tutto da verificare anche su quello della realtà dei dati economici – che la crescita sia un fenomeno progressivo pur nella variabilità dei cicli congiunturali, e che il percorso della Storia corra in maniera lineare lungo un’immaginaria retta. Un’impostazione, questa, ripresa per essere messa radicalmente in discussione da un recente, monumentale saggio di Robert J. Gordon, professore emerito di Economia alla Northwestern University,  “The Rise and Fall of American Growth” (2016). Analizzando l’andamento dell’economia americana sul tempo lungo di due secoli e applicando il paradigma schumpeteriano dell’innovazione, Gordon avanza tre tesi così riassumibili: 1) la crescita economica non è un processo stabile che crea un avanzamento regolare, secolo dopo secolo. Per millenni, fino al 1770, non c’è stata di fatto alcuna crescita. Esistono alcune invenzioni più importanti delle altre: sono quelle del secolo rivoluzionario 1870-1970, “le grandi invenzioni”; 2) la crescita economica dal 1970 a oggi è stata nello stesso tempo tanto abbagliante quanto deludente; 3) per il futuro, è meglio non avere grandi aspettative[6]. Da qui ai prossimi 25 anni non assisteremo a nessuna nuova rivoluzione. Gordon mette a confronto le diverse fasi storiche studiando l’andamento del Pil pro capite degli americani. Nel periodo tra il 1870 e il 1920 la media annuale di aumento  è dell’1,84%; tra il 1920 e il 1970 sale al 2,41%, per scendere all’1,77% tra il 1970 e il 2014. L’indice di produttività (produzione diviso ore di lavoro) segue la stessa dinamica: 1,79% tra il 1870 e il 1920, 2,82% tra il 1920 e il 1970, 1,62% tra il 1970 e il 2014. E dunque: nell’età contemporanea le condizioni di vita personale e la produttività del lavoro crescono ad un ritmo più lento rispetto al passato.

L’obiezione che si può muovere è che gli Stati Uniti nel 1870 partivano praticamente da zero, e che oggi è più difficile aggiungere ogni anno qualcosa in più. Ma Gordon circoscrive la spinta innovativa nata nella Silicon Valley al decennio che va dal 1994 al 2004, con una coda fino al 2007, l’anno in cui a Cupertino nacque l’iPhone. La rivoluzione digitale, scrive, si è “incanalata in una sfera ristretta dell’attività umana: le comunicazioni, l’intrattenimento, la raccolta e il trattamento delle informazioni”, incidendo in maniera quasi irrilevante su tutto il resto: alimentazione, abbigliamento, costruzioni, trasporti, sanità. La conclusione è disarmante: l’invenzione della lampadina, dell’elettricità e del motore a scoppio sono state più incidenti di quelle del pc e dello smartphone. Un colpo sotto la cintura per i cantori delle “magnifiche sorti e progressive” del modello di sviluppo turboliberista, per i cui elevatissimi costi sociali Gordon auspica un ritorno alle ricette keynesiane. In un intreccio tra racconto del contemporaneo (il punto dal quale siamo partiti), dimostrazione scientifica e volontà  – e possibilità – di cambiamento che spalanca inediti percorsi all’interpretazione del reale. Ad essere ribadita è un’egemonia, quella dell’economia nella narrazione del mondo, che però si riproduce su basi teoriche ed epistemologiche completamente differenti rispetto a quelle dominanti nell’ultimo trentennio. Il ribaltamento della prospettiva è infatti completo. Se il dogma interpretativo della globalizzazione è  integralmente riassumibile nella retorica del “radioso avvenire davanti a noi”, la nuova visione postula che “il meglio è passato”, involontaria citazione di Flaiano.

E che dal futuro, così come ci ostiniamo a immaginarlo (e a rappresentarlo), in realtà non c’è da aspettarsi granché. Almeno fino a quando continueremo a dibatterci, come mosche sotto un bicchiere, nell’angusta finitezza del mondo che ci è dato.

NOTE AL TESTO

[1] Il confronto di Voltaire (e dell’illuminismo) con la tradizione culturale e filosofica è un confronto a tutto campo, che coinvolge i sistemi metafisici, le teorie scientifiche, la teologia, le superstizioni e le credenze popolari. Leibniz è stato un grande filosofo e un grande matematico e logico e la sua argomentazione a sostegno del “migliore dei mondi possibili” è logicamente coerente e rappresenta pertanto un bersaglio di grande valore per la polemica e per l’ironia di Voltaire, che non risparmia dalle critiche nemmeno i filosofi che gli sono piú cari. (Chiari E., Messina-Firenze 1981)

[2] Questa nozione del concetto di egemonia viene da una ben precisa interpretazione del pensiero di Marx. Gramsci sottolinea a più riprese che solo una lettura schematica può lasciar ritenere che in Marx quelle che egli definisce le sovrastrutture abbiano un rapporto di dipendenza meccanica con le strutture. Il fatto che in Marx si parli delle sovrastrutture come «apparenze» va dunque visto come un bisogno divulgativo, come una forma di discorso «metaforico» per un dialogo e una comprensione di massa della nuova analisi della società. Con la parola «apparenza» Marx vuole indicare — dice Gramsci — la “storicità” delle “sovrastrutture” etico-politiche, culturali e ideali, contro le concezioni dogmatiche che tendono a considerarle come assolute. (Tortorella A., Roma 1987)

[3] Il più famoso e dibattuto di questi equivoci è l’interpretazione in senso totalitario del pensiero hegeliano, che trova spazio in alcune pagine di K.Popper (Roma, 1973).  Il totalitarismo politico ha desunto le armi concettuali per la propria autolegittimazione in larga misura da Hegel. E se è vero che questo è stato un abuso, resta però vero che Hegel fornisce effettivamente un ampio materiale disponibile a tale abuso (Reale-Antiseri, Brescia 1983).

[4] Gli Stati Uniti avevano finanziato la formazione di economisti cileni presso l’Università di Chicago fin dagli anni cinquanta, nell’ambito di un programma concepito durante la Guerra fredda per contrastare le sinistre in America Latina. Gli economisti formatisi a Chicago divennero figure di spicco dell’Università Cattolica di Santiago, un ateneo privato. Nei primi anni settanta le élite economiche cilene organizzarono la loro opposizione ad Allende attraverso un gruppo chiamato «club del lunedì» e avviarono un rapporto di collaborazione con quegli economisti, finanziando le loro attività attraverso istituti di ricerca. Messo da parte il generale Gustavo Leigh, keynesiano e rivale del leader golpista, nel 1975 Pinochet portò quegli economisti al governo, dove il loro primo compito fu di negoziare prestiti con il Fondo monetario internazionale. Lavorando a fianco dell’FMI, i «Chicago boys» ristrutturarono l’economia secondo le loro teorie. Revocarono le nazionalizzazioni e privatizzarono beni pubblici, resero le risorse naturali (pesca, legname ecc.) accessibili a uno sfruttamento del tutto privo di regole (che in molti casi calpestò senza alcuno scrupolo i diritti delle popolazioni locali), privatizzarono la previdenza sociale, agevolarono gli investimenti stranieri diretti e il libero scambio; fu garantito il diritto delle società straniere al rimpatrio dei proventi delle loro operazioni in Cile; alla sostituzione delle importazioni si preferì una crescita basata sulle esportazioni. L’unico settore riservato allo stato rimase il rame (come il petrolio in Iraq), che era determinante per tenere in piedi il bilancio dello stato, dato che gli introiti che ne derivavano fluivano esclusivamente nelle sue casse. L’immediata ripresa dell’economia cilena in termini di tassi di crescita, accumulo di capitale e alti livelli di profitto sugli investimenti stranieri ebbe vita breve: il sistema crollò con la crisi del debito latinoamericano del 1982. Il risultato fu che, negli anni successivi, le politiche neoliberiste furono applicate in modo molto più pragmatico e meno ideologico. Tutto ciò, incluso il pragmatismo, costituì un utile banco di prova in vista della svolta neoliberista che si sarebbe avuta in Gran Bretagna (sotto la Thatcher) e negli Stati Uniti (sotto Reagan) negli anni ottanta. Non era la prima volta che un esperimento condotto in modo brutale alla periferia del mondo diveniva un modello per la messa a punto di politiche da adottare nel centro. (Harvey D., Milano 2007)

[5] Ibidem

[6] Per una efficace sintesi delle tesi avanzate da Gordon nel suo libro, si rimanda alla recensione del volume scritta dal premio Nobel per l’Economia P. Krugman, per il “Sunday Book Review” del 25 gennaio 2016. In Italia, il libro è stato recensito da S. Jaconis su www.eticaeconomia.it il 5 luglio 2016

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